2021-10-24

Futuriblerne

50 år udgivelser om dansk fremtidsforskning

Et foredrag af professor Niels Henrik Gregersen

Ved provst Helge Severinsen


En af de indbudte forfattere og forskere, som ikke kunne afse tid til at skrive en artikel til denne Futuribel, er professor ved afdelingen for systematisk teologi ved Københavns Universitet Niels Henrik Gregersen. Han har i stedet stillet et manuskript til rådighed for mig til brug i denne udgave af FUTURIBLERNE. Det drejer sig om et foredrag holdt ved et dansk-tysk teologisk seminar i foråret 2008, senere offentliggjort på tysk i Forum historiae iuris30 og på dansk i Præsteforeningens Blad 08 nummer 34 og 35. I det følgende vil jeg med hans tilladelse fremdrage, referere og i meget vidt omfang citere hovedpunkter af foredraget. Dets titel er: ”Religionen i det offentlige rum: Luthers to-regimente-lære mellem privatisering og governmentalisering”.

Niels Henrik Gregersen tager polemisk udgangspunkt i en artikel af statsminister Anders Fogh Rasmussen 20. maj 2006 i ”Politiken”, hvori budskabet var: ”Hold religionen indendørs” med pointen, at ”sammenhængskraften i det danske samfund bliver udfordret af en tiltagende religiøst betonet debat af mere uforsonlig karakter.” Det drejer sig naturligvis om urolighederne i forbindelse med den såkaldte ”Muhammedkrise”. Niels Henrik Gregersen skriver:

Betragtningen er tankevækkende i et historisk perspektiv. Traditionelt har man jo opfattet sagen nærmest omvendt, nemlig sådan at det er religionen, der skaber sammenhængskraften i samfundet. ”Fromhed styrker riget”, som Christian IVs valgsprog lød. Forskellen mellem Christian IV og Fogh er naturligvis, at religion i mellemtiden er blevet skrevet i flertal. I denne situation finder statsministeren det ”ønskeligt, at religionen kommer til at fylde mindre i det offentlige rum”. For sammenhængskraftens skyld. Nu er statsminister Fogh Rasmussens forståelse af religion ikke ganske unuanceret. Han er klar over, at religionens tid aldeles ikke er forbi, bl.a. fordi religionernes store spørgsmål om skabelsens begyndelse, livet efter døden og tilværelsens mening ikke har kunnet finde tilfredsstillende videnskabelige svar. Han mener også, at den stærke sammenhængskraft i det danske samfund ”bl.a. [er] baseret på, at et massivt flertal af danskerne deler et fælles kulturkristent grundlag… Der er i store træk fred og harmoni, fordi det er grundfæstet, at den enkelte kristne selv drager konsekvensen af sin tro”. Endelig er statsministeren klar over, at religiøse overbevisninger påvirker holdninger og handlinger, der rækker langt ind i det politiske liv. Men spørgsmålet er hvordan. Fogh Rasmussen afviser fundamentalistiske forsøg på at sætte en religiøs dagsorden for politikken, ligesom han mener, at staten skal være religiøst uafhængig. Religion er en privatsag, og dens politiske indflydelse bør derfor kun være indirekte.

På dette nervepunkt henviser statsministeren til Luthers to-regimente-lære i tilslutning: ”I mit syn på religion er jeg stærkt påvirket af Jesu berømte ord: Giv kejseren, hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er. Med Luthers to-regimente-lære er det nærliggende at tage disse ord som udgangspunkt for en skelnen mellem det verdslige og det åndelige, det politiske og det religiøse… Staten skal holdes fast på ene og alene at være verdslig myndighed.” Hvordan dette end måtte forholde sig historisk, så står det afgørende spørgsmål tilbage, nemlig om to-regimente-læren overhovedet kan anvendes i et nutidigt perspektiv, hvor – for det første – kirke og religion ikke længere er sammenfaldende, og hvor – for det andet – stat og samfund heller ikke er det, fordi nye stærke områder har uddifferentieret sig, herunder det økonomiske marked og medierne, som begge er internationale, verdensomspændende størrelser.

Luthers to-regimente-lære er i nyere tid blevet tolket liberalistisk, og dermed som et argument for en adskillelse af religion og politik. Men historisk har to-regimente-læren været nok så virksom som et kulturprogram, der bedre kan betegnes som social-konservativt. Staten har således til opgave at sørge for borgernes ve og vel igennem undervisning, sundhedsvæsen, retsorden og sociale ydelser. Oversat til dagens multireligiøse samfund bliver to-regimente-lærens dobbelte virkningshistorie til spørgsmålet om, hvorvidt de religiøse samfund skal holdes ude fra samfundets offentlige liv (adskillelsesmodellen), eller om religiøse grupper kan forstås som statens naturlige samarbejdspartnere inden for et komplekst civilsamfund, der er præget af en lang række NGO’er, nogle religiøse, andre ikke-religiøse, og frem for alt af en mediebåret meningsdannelse, der går på tværs af alle opdelinger mellem det private og det offentlige rum (anerkendelsesmodellen).

Historisk véd vi, at Luther og hans medarbejdere i begyndelsen ikke havde nogen vision for samfundet. Men da Luther d. 10. december 1520 brændte den kanoniske lov sammen med den bandbulle, som paven havde udstedt mod ham, bestred han ikke blot pavedømmets religiøse autoritet. Luther begik også en politisk handling, der foregik midt i det offentlige rum. Den reformatoriske teologis anliggende var blevet politisk.

Men hvad skulle samfundet bygges på, når den kanoniske ret bortfaldt? Et svar herpå blev Luthers berømte to-regimente-lære, særligt klart udfoldet i skriftet Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig ist fra 1523. Luther bygger her videre på den opfattelse, som han havde lært fra kirkefaderen Augustin (354-430), nemlig at Guds og djævelens riger står i en stadig tvekamp. To-regimente-læren er altså en social udmøntning af en metafysisk-teologisk to-riges-lære: kampen mellem Gud og djævel føres både inden for det verdslige og det åndelige område. Der findes i det verdslige område både tyranniske regenter og selviske undersåtter. Og der findes præster og paver, der misbruger kirken som en platform for magtudøvelse. Kampen mellem Gud og djævel finder således sted både på det verdslige og det åndelige område, både på de institutionelle og de eksistentielle niveauer. Der er derfor ingen garanti for, at de samfundsmæssige ordninger ikke misbruges imod deres intention. Ordningerne sætter grænser for ondskaben, men fremelsker ikke godheden. Deraf skriftets undertitel: hvor langt (wie weit) skal man være øvrigheden lydig? For man skal ”adlyde Gud mere end mennesker”, som det senere hedder i Den Augsburgske Bekendelse fra 1530 (art. 16).

To-regimente-læren er tydeligvis teologisk begrundet, for det er Gud, der styrer verden både ”gennem ordet” (ved overtalelse) og ”ved sværdet” (gennem magt). Ved evangeliets offentlige forkyndelse tilbydes troen til alle samfundets borgere. Men selv er troen altid frivillig. Dette frivillighedssynspunkt er helt afgørende for Luther og forklaringen på, hvorfor Luther modsætter sig øvrighedens indblanding i trosspørgsmål. Statsmagten kan ikke, og må ikke, forsøge på at tvinge nogen ind i troen ved lovgivning eller på anden måde: ”Hvis derfor den verdslige magt fordrister sig til at give love for sjælen, så griber den ind i Guds styre og ødelægger kun sjælen”. Denne protestantiske bevidsthed om statsmagtens grænser udgør én blandt flere forudsætninger for senere tiders indførelse af religionsfrihed som en menneskeret.

Men samtidig beskytter Gud også den offentlige orden gennem retssystem og politi. Øvrigheden handler her nødvendigvis med tvang. Fordi verden ligger i det onde – ”næppe én af tusind er en ægte kristen” – har vi øvrighedens sværd, for at de onde ”ikke skal kunne bringe deres ondskab til udførelse, hvor gerne de end ville”. Luther var bestemt ikke optimist på menneskehedens vegne. Men han var heller ikke optimist på kristelighedens vegne. Selvom han levede i et samfund, hvor alle (med undtagelse af nogle få jøder) var døbte og oplærte i den kristne tro, var han overbevist om, at ”de kristne bor langt fra hinanden”. Samfundet kan derfor ikke bygges på menneskers godhed, som er en forholdsvis sjælden begivenhed, men kun på en offentlig orden, der holder ondskaben nede.

Men også øvrigheden er underlagt begrænsninger. Den politiske magt (som dengang både var dømmende og udøvende) er begrænset af retten, som for Luther har tre sammenhængende aspekter: (1) den lovfæstede ret, (2) den skønsmæssige ret og rimelighed, og (3) retfærd, dvs. den retfærdige handling. Retten er derfor ikke bare det, som herskeren nu bestemmer. Den ”positive lov” (dvs. den ret, der er ”poneret”, fastsat, af øvrigheden på givet tid og sted) kan til enhver tid kritiseres ud fra den ”naturlige lov”, som har at gøre med almindelig fairness og varetagelse af samfundets svage: ”enkerne og de fattige”. I Ny Testamente er alt dette sammenfattet i den gyldne regel: ”Alt, hvad I vil, at mennesker skal gøre mod jer, det skal I også gøre mod dem. Sådan er loven og profeterne” (Matt 7, 12). I forlængelse af den antikke og middelalderlige tradition om en lex naturae var det Luthers opfattelse, at den naturlige lov og den åbenbarede lov udgør en enhed, idet alle mennesker har en forståelse af, hvad næstekærlighedens bud er, selvom buddet nok så ofte overhøres og ikke efterleves. Selv skal den kristne ifølge Luther kunne tåle al lidelse påført af øvrigheden, men den kristne både kan og skal råbe op for næstens skyld – også over for øvrigheden. I Luthers kontekst er suverænen Gud, ikke fyrsten eller kejseren.

Samtidig er det en pointe, at den evangeliske kristne kan tage del i øvrighedens magtanvendelse uden at tage skade på sin sjæl. Det er muligt for en kristen, ja det er en pligt, at være både dommer, soldat, skarpretter. For øvrigheden er indsat af Gud til bedste for de svage i samfundet.

Hermed har vi to-regimente-lærens velbekendte struktur: Der er kun én Gud, der styrer verden (monoteistisk forudsætning). Med højre hånd styrer Gud kirkens liv gennem evangeliets forkyndelse, der kun kan modtages i frivillighed, uden kirketugt og tvang fra øvrighedens side. Med venstre hånd styrer Gud samfundet som helhed gennem øvrigheden, der må bruge magtanvendelse for at bringe de onde til at holde lovene (præventivt) og for at opretholde retsordenen til fordel for de svage (protektivt).

To-regimente-læren i praksis

Kigger man nærmere på sagen, vil man imidlertid opdage, at det politiske program, som Luther og hans medarbejdere udarbejdede i løbet af 1520’erne, også indeholdt stærke udvekslinger mellem det åndelige og det verdslige regimente. Det har John Witte Jr for nylig mindet om i Law and Protestantism: The Legal Teachings of the Lutheran Reformation (2002). Netop fordi samfundet ikke blev opfattet som et gudløst territorium, udmøntede reformationen sig i et både socialt og kulturelt program for samfundets reorganisering. Mens ægteskabet i katolsk sammenhæng blev opfattet som et kirkeligt sakramente, blev ægteskabet nu opfattet som en Gud velbehagelig borgerlig ordning; ægteskabet drejer sig ikke om den evige salighed, men om lykke og trivsel. Mens undervisningen før lå i kirkens regi, blev der nu sat ind med et offentligt undervisningsvæsen, til nytte for både samfundet og den enkelte. Også retssystemet blev tilsvarende reformeret, idet retten blev overflyttet fra kirkens til statens regi, dog at store dele af den kanoniske ret indholdsmæssigt blev ført videre. Pointen var, at ret og rimelighed skulle råde, altimens man forholdt sig frit til særlige traditioner. På lignende måde gik det til for omsorgen for borgernes sundhed og for fattigvæsnet.

Organisatorisk set må alt dette kaldes en sekularisering i den simple betydning, at områder der før var reguleret af kirkeretten, nu faldt ind under den fyrstelige eller kongelige jurisdiktion. Men alt tyder på, at religiøse anliggender fik en endnu mere fremtrædende placering end tidligere. Der var således ikke tale om en sekularisering i betydningen: en mindsket betydning af religiøse motiver, interesser eller tro. Man behøver blot at kigge i indholdsfortegnelsen til den danske Kirkeordinans af 1537/39 (Lausten 1989) for at iagttage, hvorledes spørgsmål om besøg af syge og fattige, undervisning af jordemødre og barselskvinder, skolegang, fattigforsorg og hospitaler indtager en meget fremtrædende plads i forståelsen af, hvad kirkens – og dermed også samfundets – opgaver er.

Kort sagt: Ved siden af opdelingen af det åndelige og det verdslige regimente optræder der til stadighed en gensidig gennemtrængning af det religiøse og politiske område. De borgerlige ordninger er ikke kun til for præventivt og protektivt at bevare samfundet mod ondskaben, men også for positivt at drage omsorg for borgernes ve og vel i bredere forstand. Som det hedder i den lutherske bekendelse Confessio Augustana artikel 21, så skal samfundets og familiens ordninger bevares som ”Guds gode ordninger… for at kærligheden skal udøves i dem”. Dermed er det sagt, at den kristne kærlighed skal være målestok også inden for den verdslige verden. Den politiske etik drejer sig ganske vist om etableringen af ordentlige procedurer. Men reglerne er vejledt af en før-politisk vision om det gode liv og hensynet til rimelighed eller Billigkeit.

To-regimente-læren og læren om de tre stænder (ecclesia,oeconomia, politia)

Denne etiske vision bliver først tydelig, når man også betragter to-regimente-læren i lyset af læren om de tre hovedstænder (Ständen) eller ordninger (ordinationes). Stænder er noget man står i, og ordninger er noget man står i som følge af Guds anordning. Her skelner Luther mellem kirkens åndelige område (ecclesia), som er den øverste og mest oprindelige stand, husholdningen (oeconomia), som ligeledes er oprindelig men dog underordnet i forhold til ecclesia, og endelig det verdslige område (politia). Husholdningens område indgår ikke i Von Weltlicher Obrigkeit, men er helt central for Luthers politiske etik, og det er næppe for meget sagt, at forståelsen af to-regimentelæren både forkortes og forvanskes, hvis den isoleres fra den overordnede lære om de tre stænder. For mens øvrigheden først blev til ”efter syndefaldet” (dvs. på grund af synden), så hører både kirken og huslivet med til menneskelivet ”fra paradisets tid” (dvs. som noget konstitutivt for mennesket). Mennesket er nemlig ikke skabt til ensomhed, men fødes ind i et fællesskab med Gud, med andre mennesker: familien, husholdningen, arbejdsfællesskabet, og med jorden. Der er tale om et mellemmenneskeligt felt, som er både før-politisk og før-kirkeligt, og som har at gøre med det daglige brød. Fordi huslivet har at gøre med det menneskelige urfællesskab, ligger denne stand til grund for det statslige liv. Oeconomia ligger således til grund for politia. Således hedder det i Luthers udlægning af det første bud i Store Katekismus fra 1529: ”…vore forældre og al øvrighed, ja ethvert menneske i forhold til sin næste, har fået den befaling, at de skal gøre alt godt mod os, så at vi altså ikke bare modtager det fra dem, men gennem dem fra Gud. For skabningerne er kun de hænder, kanaler og midler, hvorigennem Gud giver det alt sammen, ligesom han giver moderen bryster og mælk for at give det til barnet…” Citatet viser, hvorledes øvrigheden i Luthers fyrstespejl tegnes i billedet af den gode forælder. Regenten er landsfader, som det dengang hed. Både forældre og regenter er således kanaler for Guds tilstedeværelse midt i verden. Teologisk formuleret er der ikke hos Luther tale om en ”tro” på, at der ”eksisterer” en gud så at sige oven på verden. Der er derimod tale om, at Gud skænker sig selv ind i skaberværkets kanaler, hvorved skabningerne modtager Guds kærlighed fra hinanden.

Det teologiske betydningsunivers, som to-regimente-læren udtrykker, lægger dermed op til en forventning om, at øvrigheden ikke blot skal begrænse ondskabens magt i verden ved magt, men også selv etablere en retsorden, der er baseret på rimelighedsargumenter og som giver næstekærligheden plads. Lutherdommen frisatte sandt nok en verdslig øvrighed, der efter syndefaldet ikke længere er underordnet kirken. Men staten transformeres herunder til en omsorgsstat, hvor borgerne kunne have tillid til, at staten vil den det godt, alt imens alle godt ved, at staten ikke politisk kan gøre borgerne hverken lykkelige eller salige.

I denne forbindelse kan man overveje, hvorfor netop Danmark var det første land til at indføre skolepligt (i 1814) og næst efter Tyskland det første land til at indføre en pensionsreform (1891), der omfattede både mænd og kvinder. Politologen Tim Knudsen og historikeren Uffe Østergaard har forsøgt at sandsynliggøre, at rødderne til velfærdsstaten går tilbage til den lutherske forståelse af, at nåden – i det åndelige regimente – gives for ingenting. På samme måde har man i de nordiske lande skabt den universalistiske velfærdsstat (inden for det verdslige regimente), hvor ydelserne gives til alle borgerne, uanset om de har gjort sig fortjent til det eller ej. Denne universalistiske velfærdsstat er ikke selv universel, men er skabt på skuldrene af en humanistisk samfundsvision, som selv er teologisk motiveret. Ligesom den kristne i kraft af Jesus Kristus og gennem Helligånden skænkes nåden gratis og uden meritter, således skal også faderen og moderen – i ægteskabet, i arbejdslivets husholdning og i staten – hjælpe næsten i en kærlighed, der gives gratis og uden meritter.

Der kan sondres mellem religion og politik; men adskilte har de to domæner aldrig været. Dette har hverken været reformatorernes hensigt eller reformationens resultat. Kort sagt har den lutherske to-regimentelære haft en dobbelt virkningshistorie: På den ene side har den lagt grunden til en liberalistisk adskillelse af religion og politik, der tilhører hver deres angiveligt autonome områder; på den anden side har det åndelige regimente givet inspiration til de borgerlige ordninger, så resultatet er blevet en omsorgsstat hhv. velfærdsstat.

Religionens privatisering eller governmentalisering?

Man kan benytte flere idehistoriske modeller for at begribe den overordnede logik i denne proces. En mulighed er med Hegel i Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte at hylde Luthers lære som ”frihedens lære”. Hegels teologiske elev F.C Baur tolkede i forlængelse heraf protestantismen som et subjektivitetens princip, hvorved han satte ”subjektets autonomi i modsætning til al heteronomi i det katolske kirkebegreb” (Baur 1852, 257). Protestantismen er dermed blevet til en bevidsthedsform, der opererer på kulturens og bevidsthedens almene arena. Der er her tale om en historiefilosofisk konstruktion, der hentede sin inspiration fra oplysningstid og pietisme snarere end fra Luther, for hvem den enkeltes samvittighed altid er bundet til Guds ”ydre ord”.

For eftertiden er denne nyprotestantiske påstand om religionens og samfundslivets autonomisering ofte blevet forbundet med Max Webers teori om en vestlig rationaliseringsproces, der har form som en overgang fra en religiøs værdirationalitet (Wertrationalität) til en profan hensigtsrationalitet (Zweckrationalität). Denne fører ifølge Weber fra en religiøst motiveret visdom hen imod en eksperimentel videnskab udført af eksperter; fra personafhængige autoriteter hen imod en bureaukratisk forvaltning, herunder dannelsen af et retssystem uden personsanseelse; fra et økonomisk system bundet til en vision om det fælles gode hen imod et økonomisk system, hvis rationalitet ligger i en konsekvent rentabilitetsberegning; osv. Men der kan være grund til at minde om, at Weber selv tolker reformationen som en ny form for religiøst herredømme: reformationen betød ikke ”afskaffelse af kirkens herredømme over samfundslivet, men snarere en udskiftning af den hidtidige form for herredømme med en anden. Og det herredømme, der blev udskiftet, var tilmed et højst lempeligt herredømme… I stedet fik man nu en reglementering af hele livsførelsen, der gik så vidt som tænkes kunne inden for alle sfærer af det private og offentlige liv, og som var uendeligt tyngende og alvorspræget”.

Reformationen førte altså ingenlunde til en frisættelse af ”autonome livssfærer”, som det var den almindelige opfattelse i blandt 1800-tallets og 1900-tallets nykantianere. Med Michel Foucaults begreb om governmentality kan man snarere se to-regimente-læren som et tidligt udtryk for en gennemgribende regulering af det religiøse, sociale og kulturelle liv, en regulering der var gennemgribende ved ikke bare at kræve lydighed, med ved at stille krav om og tilbyde teknikker til en moralsk selv-ledelse. Foucaults begreb om governmentality kombinerer begrebet om politisk ledelseskunst (gouvernement) med den mentalité, som præger dagliglivet, som ind imellem er blevet gjort selv-refleksivt. Det drejer sig om en måde at herske på, der fører til selvbeherskelse, ”the conduct of conduct”. Tidlige modeller hertil finder Foucault allerede i antikken, for eksempel i stoicismen. I sine sene forelæsninger på Collège de France (særligt fra 15. februar 1978) er han imidlertid klar over, at der med kristendommen opstår et nyt ideal om pastoralmagt. For Platon (Statsmanden 295a) var politikerens opgave som hersker og lovgiver adskilt fra den opgave, som træneren, læreren eller lægen havde som en hyrde for sin flok af gymnaster, elever eller patienter. For mens lovgiveren må holde fast på de almene love, fik kejseren, kongen eller fyrsten med kristendommen også den opgave at være hyrde for sin flok, som en pastor eller en far: ”Given this, in the Western world I think the real history of the pastorate as the source of a specific type of power over men, as a model and matrix of procedures for the government of men, really only begins with Christianity.” På basis af et overvejende katolsk materiale ser Foucault det 17. og 18. århundrede som den periode, hvori governmentaliseringen tager fart og sætter sig igennem som en statsræson. Men han er klar over, at processen allerede begynder med reformationen og modreformationen: ”[T]he two worlds or series of worlds that issue from the Reformation, that is to say, a Protestant world, or a world of Protestant churches and the Counter Reformation, were not worlds without a pastorate. What resulted from the Reformation was a formidable reinforcement of the pastorate in two different forms. On the one hand there was, let’s say, the Protestant type, or the type developed by different Protestant sects, with a meticulous pastorate, but one that was all the more meticulous as it was hierarchically supple, and on the other hand, there was the Counter Reformation with a pastorate entirely brought back under control, a hierarchized pyramid, within a strongly centralized Catholic Church”. Hermed fremkom grundmønstret for governmentaliteten.

Selvbemestring og sekularisering

Spørgsmålet bliver så, om denne proces af self-governmentality fortsat er virksom i dag. Meget tyder på, at selve idealet om en selvbemestring lever videre i allerbedste velgående. Det er ikke længere blot troen, som den enkelte skal forholde sig til i inderlighed. Også mad og drikke, sundhed og motion, skal bemestres og inderliggøres. Vi lever for så vidt i en kultur, der er bebyrdet af kravet om selvbemestring – og af skam for enhver der ikke lever op til idealerne. Men ligesom det er forkert at forstå den evangeliske tro som et anliggende for den enkeltes trosafgørelse alene, således er det forkert at tolke management- og fitness-kulturen som udtryk for en privatisering af det psykologiske liv. Tværtimod bygger selvbemestringen på en offentlig billeddannelse og på en gennem medierne formidlet meningsdannelse, som danner den ideale lov, som individer og grupper spejler sig i. Guds éne altseende øje er erstattet af de tusinde kameralinser (som Milan Kundera udtrykker det i romanen Udødeligheden).

Denne opfattelse kaster et vist lys også over sekulariseringsteorien. Der er blandt sekulariseringsteoretikere i dag nærmest en konsensus om uholdbarheden af Webers teori om, at reformationens Entzauberung danner den historiske folie, på baggrund af hvilken moderniseringens hensigtsrationalitet i anden omgang sætter sig universelt igennem. For det første er videnskabens affortryllelse af verden i en lang række tilfælde blevet fulgt op af en genfortryllelse af verden; som Peter L. Berger har formuleret det, så er sekulariseringen selv blevet afsekulariseret. For det andet har sekulariseringens umiskendelige gennemslagskraft i Vest- og Mellemeuropa vist sig ikke at slå igennem i andre dele af verden, der næppe kan kaldes mindre moderne eller mindre urbaniserede (fx USA; Korea; Japan) end Europa. Nyere sekulariseringsteorier har derfor generelt opgivet troen på universelle teorier om religionernes udvikling; religioner udvikler sig forskelligt, alt efter type, tid og sted. For det tredje har det vist sig, at de moderne verdensreligioner generelt ikke er blevet privatiserede, men tværtimod langt hen ad vejen er blevet afprivatiserede, idet religiøse tematikker er blevet en fast bestanddel i den offentlig debat og diskurs, og dermed genstand for både kritik og konstruktion. Islams politisering (der selv antager meget forskellige former) er med andre ord ikke en undtagelse, men blot en særlig version af religionens nye plads i offentligheden. Baseret på fem forskellige cases peger religionssociologen José Casanova på, at mens det holdbare i den klassiske sekulariseringsteori består i tesen om en differentiering mellem forskellige livssfærer, så holder privatiseringstesen ikke: ”Religion always transcends any privatistic, autistic reality, serving to integrate the individual into an intersubjective, public and communal ’world’. Simultaneously, however, religion always transcends any particular community cult, serving to free the individual from any particular ’world’, and to integrate the same individual into a transsocial, cosmic reality”. Dette gælder også for reformatorisk kristendom. Man behøver kun at læse Luthers udlægning af første trosartikel i Lille eller Store Katekismus for at se, hvorledes den subjektive, den sociale og den naturlige livssfære interfererer og skaber en resonans mellem individ, samfund og kosmos.

To-regimente-læren og anerkendelsens politik

Lad os nu vende tilbage til to-regimente-læren: I modsætning til Luther lever vi i dag ikke længere i en formynderstat, hvor omsorgen for borgernes ve og vel styres fra oven gennem et i praksis eneherskende politisk-religiøst system. Vi lever i et centerløst uddifferentieret samfund, hvor nye stærke domæner er kommet til, som ikke længere styres af statens politiske magt. Det drejer sig ikke mindst om det frie marked og de frie medier, men også om videnskab, moral, religion og kunst. Den politiske styreform er demokratiet, hvorved indflydelsen sikres gennem en forhandling mellem forskellige præferencer og visioner om det gode liv – religiøse, ikke-religiøse, samt en række humant-religiøse hybrider som fx tanken om menneskets ukrænkelighed. Endvidere er der kommet en sondring mellem staten og det civile samfund, som ikke var til stede i 1500-tallet, samt en sekulariseringsproces, der som vist ikke har ført til religionens retræte, men til dens pluralisering. I denne kontekst kan to-regimente-læren ikke forventes at danne basis for nogen politisk regulering af nutidens politik. Derimod kunne den muligvis fungere som inspiration til en mere omfattende diskussion, navnlig for så vidt angår religionens plads i det offentlige liv:

For det første som et korrektiv til forhastede modstillinger af det moderne og før-moderne. Den århusianske idehistoriker Hans-Jørgen Schanz (2005:40-43) har formuleret det på den måde, at tanken om tilværelsens endeløse plasticitet og menneskets kulturskabende aktivitet har fungeret som modernitetens ”energi-idéer”. Kun retro-modernister tror i dag på den tese, og selv de mere brugbare ideer om autonomi og argumentativ gennemskuelighed har vist sig at have et begrænset gyldighedsområde. Hvilken mor eller far vil fx påberåbe sig en autonomi over for den nyfødte? Verden bebos fortsat af mennesker, som har travlt med arbejde, er involverede i kærlighedsforhold, har børn og venner og som herigennem opdager, at ”individet” ikke er så individuelt endda, men beror på livsformer, som hverken er moderne eller før-moderne, men simpelthen amoderne: ”Midt i det moderne – uden konflikt, uden resentiment, uden anakronisme og selvpålagt og krampagtig legitimering – er der blevet plads til ”det amoderne” (Schanz) – Luther ville tale om oeconomia – som gør moderniteten beboelig. Det er det nære livs kvaliteter, der giver (nogle) mennesker kraft og evne til politisk aktivitet og opøver den religiøse sensibilitet (blandt endnu flere). Huslivet er gudslivets kanaler, som Luther formulerede det religiøst. Men samtidig er det amoderne et rum, hvori mennesker handler og gør noget ved hinanden. Lutter spontanitet er der ikke tale om.

For det andet kan to-regimente-læren give anledning til et mindre krampagtigt syn på religionens plads i det offentlige liv, altså til forholdet mellem stat og civilsamfund (vor tids politia) og de mange religiøse grupper (vor tids pendant til ecclesia). Den institutionelle differentiering mellem politik og religion er allerede en realitet i de fleste vestlige demokratier. Men samtidig hermed foreligger der overalt i Europa aftaler og konkordater, der regulerer forholdet mellem staten og de mange religionssamfund. Religioner indgår i det offentlige liv, og angår som sådan det politiske liv.

Følger man imidlertid den liberalistiske tolkning af to-regimente-læren, så kunne man med filosoffen John Rawls gøre gældende, at ganske vist eksisterer der mange comprehensive world views – nogle religiøse, andre ikke-religiøse – i det politiske livs background culture, men man må alligevel forlange en rent almen-politisk retfærdiggørelse (proper political reasons), når disse livsanskuelser skal gøres gældende i det offentlige rum med henblik på politisk stillingtagen (Rawls 1997: 783-4). Religiøse livssyn kan tolereres, men kun for så vidt som de lader sig oversætte til public reasoning. Dette er Rawls berømt-berygtede proviso-klausul. Rawls forudsætning er her, at de forskellige omfattende livstydninger hverken er forenelige med hinanden eller blot kunne tænkes at nærme sig hinanden. Derimod opfatter han det som realistisk, at der findes betydelige overlap mellem de forskellige religiøse eller ikke-religiøse livssyn og de generelle principper for public reasoning. Men spørgsmålet er jo, om der overhovedet eksisterer ”ægte politiske grunde” på den ene side, og ”private” livsanskuelser på den anden side. Og om man i længden kan holde ”baggrundskulturer” ude fra det politiske liv som politiske underdogs. Ind imellem de almene politiske spilleregler (som alle må følge) og de individuelle livssynsvalg (som enhver må vælge for sig selv) ligger der et vidtstrakt domæne, som har at gøre med samfundets diskussion af præferencer og prioriteringer i forhold til det fælles liv – livet i kald og stand, ville Luther sige. Man kunne her meget vel forestille sig, at sådanne områder bedre lader sig regulere gennem forhandlinger og afbalanceringer mellem forskellige – til dels overlappende, til dels modstridende – comprehensive worldviews, end gennem en abstrakt princip-tænkning. Som et eksempel fra Danmark kan nævnes Etisk Råd, der bevidst er sammensat af personer, der repræsenterer forskellige baggrundskulturer, alt imens den politiske beslutning er henlagt til Folketinget – et folketing der jo selv repræsenterer forskellige politiske ”baggrundskulturer”.

Jürgen Habermas har fornyligt vendt sig imod Rawls’ liberalistiske eksklusion af religion fra det politiske rum. Længe har Habermas ellers selv forfægtet Max Webers rationalistiske sekulariseringstese. Først for nylig har han erkendt, at Webers (og Kants) ”vesterlandske rationalitet” udgør en civilisatorisk særudvikling (Sonderweg), som hverken er universel eller langtidsholdbar. Over for Rawls gør Habermas derfor nu gældende, at det er i den liberale retsstats egen interesse at give plads til religiøse stemmer i den politiske offentlighed, ja at gøre religiøse organisationer til politiske deltagere. Alt andet vil være politisk uklogt. Men der er også saglige grunde hertil. For det første kan religiøse traditioner artikulere moralske intuitioner, som samfundet ellers ville være foruden (man kunne tænke på lignelsen om Den barmhjertige Samaritaner). For det andet udgør religionerne ”kognitive udfordringer” for mere formalistiske, sekulare livsforståelser (man kunne tænke på modviljen mod at anvende varmen fra krematorieovne til den almindelige husholdning). Dette er alt sammen nye toner fra Habermas, som førhen talte om det helliges afsakralisering i det moralske livs bindende kraft, og som reducerede al viden om verden til videnskabelig viden. Men nu hedder det, at ”den gyldne regel” ikke alene drejer sig om det kategoriske imperativ (inden for den praktiske fornuft), men også om det kognitive niveau, idet den gyldne regel ”forpligter til en gensidig overtagelse af alle deltageres perspektiver”. Spørgsmål om virkeligheds- og tilværelsesorientering har religiøse og ikke-religiøse borgere til fælles, og der må forventes både overlappende perspektiver og blivende uenigheder. Den sekulare må bestræbe sig på at forstå den religiøse, og omvendt. At anerkende den anden er nemlig ikke det samme som at være enig med vedkommende.

Habermas har hermed ikke på teoretisk niveau opgivet sin kantianske tredeling af fornuften i det sande, det gode og det skønne, som er indbygget i hans teori om den kommunikative handlen. Men uden at give køb på sin hermeneutiske vilje er han tilsyneladende klar over, at ”livsverdenen” ikke bare udgør en homogen bagvedliggende horisont, men en konfliktfyldt flerhed af stemmer, nogle religiøse, andre ikke-religiøse, nogle selv-refleksive andre ikke særligt selvrefleksive. Dermed har han indirekte indrømmet, at hans diskursteori ikke kan anvendes i politiske sammenhænge. Diskussionen må flyttes ud af de diskursive kamre, hvor kun ”de kompetente” har adgang, til de åbne og flydende politiske rum, hvor alle borgere har adgang, vel at mærke med deres religiøse eller sekulare tilværelsesopfattelser.

Habermas kan læses som ”protestantismens filosof”, som den danske teolog Jens Glebe-Møller har kaldt ham. Nærmere bestemt kan hans syn på religionens rolle i det offentlige rum læses som udtryk for en tolkning af to-regimente-lære, hvori religion og politik indgår i en udveksling. Hvordan udveksling skal finde sted, siger Habermas desværre ikke meget om. Selv vil jeg mene, at en sådan debat må finde sted på mindst tre niveauer.

For det første i form af en mediebåret diskussion. Denne har sin styrke ved at vise sammenhængen mellem bagvedliggende livsanskuelser og personens konkrete livspraksisser. Den mediebårne diskurs har til gengæld det problem, at den normalt søger ekstremerne i en debat og sjældent giver plads for en udfoldelse af den indre logik i en tankegang.

Derfor er der for det andet brug for den selvrefleksive diskussion, der gør det muligt for både religiøse og ikke-religiøse livstydninger både at udfolde deres egen semantik (ud fra et deltagerperspektiv) og samtidig se på sig selv udefra (ud fra et observationsperspektiv). Som Habermas selv peger på, har teologien denne opgave på vegne af religiøse grupper. Men denne vej kunne også betrædes for ikke-kristne religionsgrupper, for så vidt som disse har repræsentativ tyngde og er forbeholdsløst villige til at underkaste sig det kritiske fremmedblik (historisk-kritisk undersøgelse af helligskrifter, videnskabelig, filosofisk og etisk kritik).

Endelig for det tredje kunne det være politisk klogt at oprette former for en repræsentation af de største religiøse grupper. Dette kunne enten – som i England – gøres i form af et Religiøst Råd, der i funktion kunne svare til Etisk Råd; en sådan institution skulle være rimeligt repræsentativ i forhold til befolkningen, være rent udredende og rådgivende, og dets kommissorium skulle fastlægges politisk. Eller man kunne – måske bedre i den nuværende situation – fra politisk hold sørge for, alt efter behov, at holde en regelmæssig kontakt med de mest indflydelsesrige religiøse grupper. På denne måde kunne konflikter mellem det politiske og det religiøse system opfanges i tide, og man ville undgå, at ledere fra små ekstreme grupper i Danmark (som fx Muslimsk Trossamfund, der kun repræsenterer en lille brøkdel af danske muslimer) kommer til at tegne en hel religions offentlige profil, sådan som det skete herhjemme under Muhammed-krisen. Mediernes tendens til favorisering af yderpositioner må afbalanceres gennem en kombination af selvrefleksionens saglighedsprincip og det politiske systems repræsentativitetsprincip.

Fodnote:

30 www.forhistiur.de/zitat/0808gregersen.htm.

Litteratur:

Althaus, Paul 1965: Die Ethik Martin Luthers, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Andersen, Svend 2007: ”Religion og politik: To regimenter?”, Kritisk Forum for Praktisk teologi 109, 22-30.

Bach-Iversen, Jens Christian 2000: ”Det civile samfund og de to regimenter”, i Jens Christian Bach-Iversen o.a., Kirken og det civile samfund, Århus: Det Økumeniske Center, 82-111.

Baur, F.C.: Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung, Tübingen1852.

Calvin, Johannes 1955/1984 [1559]: Unterricht in der christlichen Religion, Otto Weber Hg., Neukirchen: Neukirchener Verlag.

Casanova, José 1994: Public Religions in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press.

Christoffersen, Lisbet red. 2006: Gudebilleder. Ytringsfrihed og religion i en globaliseret verden, København: Tiderne Skifter.

Davie, Grace 1999: ”Europe: The Exceptional Case”, in Peter L. Berger, The Desecularization of the World: Resurgent Politics and World Politics, Grand Rapids: Eerdmans.

Fogh Rasmussen 1993: Fra socialstat til minimalstat. En liberal strategi, København: Samleren.

Fogh Rasmussen 2006: “Hold religionen indedørs”, Politiken d. 20. maj.

Foucault, Michel 1991 [1978]: ”Governmentality”, in Graham Burchell, Colin Gordon and Peter Miller eds., The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Chicago: University of Chicago Press, 87-104.

Foucault, Michel 1997 [1978]: Security, Territory, Population. Lectures at the Collège de France, 1977-78, ed. Michel Senellart, New York: The New York Press.

Gregersen, Niels Henrik [1988] 2001: Teologi og kultur. Protestantismen mellem isolation og assimiliation i det 19. og 20. århundrede, Århus: Aarhus Universitetsforlag.

Gregersen, Niels Henrik 2005: ”Unio creatoris et creaturae. Martin Luther’s Trinitarian View of Creation”, in Else Marie Wiberg Pedersen & Johannes Nissen eds., Cracks in the Walls, Frankfurt am Main: Peter Lang, 43-58.

Habermas, Jürgen 2005: “Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ’öffentlichen Vernunftsgebrauch’ religiöser und säkularer Bürger”, in Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 119-154.

Knudsen, Tim 2000: ”Tilblivelsen af den universalistiske velfærdsstat”, i Tim Knudsen (red.), Den nordiske protestantisme og velfærdstaten, Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 20-64.

Lau, Franz 1933: “Äusserlich Ordnung” und “weltliche Ding” in Luthers Theologie, Leipzig.

Lausten, Martin Schwarz red. 1989: Kirkeordinansen 1537/39. Tekstudgave med indledning og noter, København: Akademisk Forlag.

Lodberg, Peter red. 2007: Sammenhængskraften. Replikker til Fogh, Højbjerg: Univers.

Luther, Martin 1964: ”Om lydighed mod statsmagten” i Torben Christensen red., Luthers Skrifter i udvalg Bind IV: Evangelium og samfundsliv, København: Gad, 158-210.

Luther, Martin 1996: Den Store Katekismus, Leif Grane udg., København: Credo.

Nørager, Troels 2008: ”Grænser for religion? Kritikken af Rawls i religionsfilosofisk perspektiv”, i Kees van Kooten Niekerk og Ulrik Nissen red., Lidelska og stringens. Festskrift til Svend Andersen, Frederiksberg: ANIS 2008, 357-370.

Raunio, Antti 2004: ”Luthers politische Ethik”, in Rainer Vinke Hg., Lutherforschung im 20. Jahrhundert. Rückblick – Bilanz – Ausblick. Mainz: Philipp von Zabern, 151-170.

Rawls, John 1997: “The Idea of Public Reason Revisited”, The University of Chicago Law Review 64:3, 765-807.

Saarinen, Risto 2005: “Ethics in Luther’s Theology: The Three Orders”, in Jill Kraye and Risto Saarinen (red.), Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, Dordrecht: Springer, 195-215.

Schanz, Hans Jørgen 2005: “Den mærkelige modernitet”, i Anne Ehlers o.a. (red.), Biskop for Herren – og så mange andre, Anis: København 2005, s. 37-44.

John Witte, Jr. 2002: Law and Protestantism: The Legal Teachings of the Lutheran Reformation, Cambridge: Cambridge University Press.

Weber, Max 1995 [1906]: Den protestantiske etik og kapitalismens ånd, København: Nansensgade Antikvariat.

Wolf, Gunther red. 1972: Luther und die Obrigkeit, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Østergaard, Uffe 2005:”Lutheranismen og den universelle velfærdsstat”, i Jens Holger Schjørring og Jens Thorkild Bak (red.), Velfærdsstat og kirke, Frederiksberg: ANIS, s. 147-183