2021-10-24

Futuriblerne

50 år udgivelser om dansk fremtidsforskning

Af professor, dr.theol. Mogens Müller

Skriftreligionerne – og i denne forbindelse gælder det alene jødedom, kristendom og islam, selv om mormoner og andre også kunne inddrages – har som et af deres særpræg, at de besidder en hellig skrift, som er blevet til på et bestemt tidspunkt i historien. For jødedommens og kristendommens hellige skrifter er det ikke indskrevet i teksten, at Skriften har en guddommelig oprindelse, mens dette er tilfældet med Koranen. Indtil Oplysningstiden satte man imidlertid heller ikke i jødedom og kristendom spørgsmålstegn ved de hellige skrifters inspiration og umiddelbare autoritet. De indeholdt et budskab med adresse til alle tider og – for den kristne Bibels vedkommende – til alle mennesker.

Dette budskab blev dog ikke formidlet uden fortolkning. Både i jødedommen og kristendommen blev den hellige skrift således udlagt i overensstemmelse med enhver periodes vedtagne hermeneutiske principper. Men det betød ikke en relativering af den hellige skrifts autoritet. Den var Sandheden med stort ”S” om de forhold, som den udtalte sig om. Naturligvis har en sådan fortolkningsvirksomhed også fundet sted med hensyn til Koranen i islam. Men måske på grund af, at historien ikke er skrevet ind i selve Koranen, som i en helt anden grad end jødedommens og kristendommens Bibel fremstår som et sluttet og lukket univers, har dens tekst i islamisk fromhedsliv i højere grad fungeret med mantrakarakter, hvad der blev – og bliver – fremmet gennem udenadslæren af den på arabisk.

Skriftreligionerne er som de monoteistiske religioner, som de også er, blevet beskyldt for at være latent voldelige. Og det er jo i betragtning af historien ikke helt med urette. Ved alene at ville vide af én guddom har monoteistiske religioner en indbygget intolerance, der udspringer af bevidstheden om at besidde Sandheden med stort ”S”. Og hvor Det Gamle Testamentes Israel tilmed som etnisk bestemmelse havde et stammetilhørsforhold, var der i princippet ikke plads til mission, mens såvel kristendom som islam har et anderledes universalistisk præg. Men undertiden har indbydelsen alterneret med udryddelse. Og eksempler på religiøst betingede eller legitimerede forsøg på etnisk udrensning er der desværre en del af, også i helt moderne tid. Israels behandling af palæstinensere er ét, de kristnes skæbne i Irak et andet. Og tanken om civilisationernes sammenstød kan hente næring i den radikale islamismes totalitarisme og en amerikansk ledet vestlig civilisations korstog for demokrati. I begge tilfælde udgår kraften fra en fundamentalistisk tankegang, hvor en hellig skrift får lov til at kortslutte fornuft og menneskelighed.

Et alternativ til en sådan skriftfundamentalisme er en bevidstgørelse om de hellige skrifters historiske betingethed, hvad angår deres tilblivelse og deres indhold. Oplysningstiden havde som et af sine hovedpunkter opgøret med forestillingen om Bibelen som inspireret og fejlfri. Og det havde oplysningsfolkene netop, fordi Bibelen indtil da havde haft rollen som den uomtvistede autoritet. Overhovedet havde Gud indtil da stort set uanfægtet været opfattet som den, der styrede universet og historien, og Bibelen optrådte i den sammenhæng som den eksplicitte åbenbaring deraf.

Det gjaldt selvfølgelig først og fremmest i det protestantiske Nordeuropa, hvor kirken som institution i hvert fald i princippet havde måttet lade sig afløse af Bibelen som højeste autoritet. Luther havde som et led i Reformationen formuleret parolen sola scriptura, ’skriften alene’, i sin kamp mod pavestolen og dens hævdelse af traditionen som ligeværdig med Skriften og derfor som selvstændig kilde til trossandheder. Og dette såkaldte skriftprincip blev i Ortodoksien drevet ud i sin yderste konsekvens, blandt andet med det resultat, at man havde store vanskeligheder med at skelne mellem Det Gamle og Det Nye Testamente.

Oplysningsfolkene indførte her Fornuften med stort ”F” som selvstændig instans. Naturvidenskabelig erkendelse og en voksende historisk kritik skabte i den forbindelse ’kendsgerninger’, som var i strid med bibelske sandheder. Det åbnede hurtigt for den erkendelse, at Bibelens skrifter ikke alene var blevet til i en fjern fortid, men at de også i deres indhold var betinget af denne fortids forestillinger. Den følgeslutning, at de hellige skrifter helt og holdent var menneskeskabte, var for de fleste en for bitter pille at sluge. Men ufejlbarhedens dige var gennembrudt, og kritikkens strøm var vedholdende og stærk.

Men hvor pillen blev slugt, førte den til nye indsigter i, hvordan de hellige skrifter var blevet til. Udgangspunktet blev nu ikke længere deres umiddelbare sandhedsværdi, men fortolkerne tillod sig at blive distraheret af den opnåelige viden om deres tilblivelse. Således kom det til at stå stadig mere klart, dels at deres forhold til de begivenheder, som de omtaler, ikke er én til én, men at de bibelske forfattere skaber og indfarver begivenheder, der umiddelbart ser ud til at indgå i et historisk forløb, men som er en ”hellig” historie, der vil tyde og tolke de menneskers historie, der står bag. For den jødiske Bibels vedkommende bliver de hellige bøger først til langt henne i den historie, som de fortæller, hvortil kommer, at vi først kan konstatere en vis overensstemmelse med den ”faktiske” historie fra omkring 800-tallet f.Kr.

Hvad vi med jødedommens hellige skrifter står overfor, er med andre ord i første omgang netop en jødisk menigheds forsøg på at tilrettelægge sine religiøse traditioner og skabe sig en fortid, der lægger op til og belyser den situation, hvori man befinder sig i skrivende stund. I den forbindelse kan der ikke alene optræde overleveringer med modsatrettede tendenser; for eksempel er holdningen til kongedømmet særdeles tvetydig: Nogle gange ses ønsket om en konge som oprør mod Gud, andre gange skildres kongen som Guds salvede. Men dertil kommer – og det er især betydningsfuldt i denne sammenhæng – at vi kan iagttage, at historien kan skrives om, når nye synspunkter og holdninger ikke længere lod sig forene med den eksisterende skildring.

I bibelforskningen kaldes dette fænomen ”genskrevet Bibel” Har man først blik for denne genre, dukker den op flere gange i jødedommens Bibel, men måske endnu tydeligere i skrifter, der ligeledes stammer fra den antikke jødedom, men enten var for sene eller for ”alternative” til at blive accepteret som hellige skrifter, en proces der er godt i gang i det 2. og 1. århundrede f.Kr., men først afsluttes i løbet af de første århundreder af vor tidsregning.

I jødedommens Bibel gælder det således, at 5. Mosebog udgør en slags genskrivning af 1.-4. Mosebog, og at profeten Esajas’ Bog i sin nuværende skikkelse i virkeligheden er resultatet af mindst tre større redaktionelle bearbejdelser, hvoraf de to sidste finder sted henholdsvis mere end 150 og 200 år efter profeten Esajas’ levetid i slutningen af 700-tallet. Man har således i flere omgange ajourført denne profetbog. Det tydeligste eksempel på ”genskrevet Bibel i Det Gamle Testamente er imidlertid 1. og 2. Krønikebog, der omskriver den historie, som også optræder i Mosebøgerne, Josvas Bog, Samuels- og Kongebøgerne, for tiden indtil kong David ganske vist alene i skikkelse af slægtstavler. Dette såkaldte ”kronistiske” historieværk, der også omfatter Ezras Bog og Nehemias’ Bog, er skrevet ud fra en ny ”teologisk” grundholdning.

Fra den antikke jødedom er der især to eksempler på ”genskrevet Bibel”, der falder i øjnene. Det ene er et skrift, der bærer titlen Jubilæerbogen, der stammer fra det 2. årh. f.Kr. og hører hjemme blandt de såkaldte Gammeltestamentlige Pseudepigrafer. Jubilæerbogen består af en genfortælling af historien fra verdens skabelse og indtil pagtslutningen på Sinaj, dvs. hele 1. Mosebog og begyndelsen af 2. Mosebog. Her er Moses udtrykkeligt gjort til forfatteren, og fortællingen rummer adskillige overraskelser for den, der er fortrolig med den ”kanoniske” udgave af historien. Det andet eksempel er Bogen om den bibelske fortid fra c. 70 e.Kr., der på et tidspunkt ved en fejltagelse blev tillagt den kendte jødiske religionsfilosof og bibelfortolker, Filon fra Alexandria (c. 20 f.Kr. – c. 50 e.Kr.), hvorfor den altså ukendte forfatter har fået det uskønne navn Pseudo-Filon. Dette værk indeholder med mange ændringer og tilføjelser en genskrivning af historien fra skabelsen og indtil kong David, altså netop de perioder, som i Krønikebøgerne er affærdiget med slægtstavler.

Hvad jeg vil vise ved at fremdrage disse eksempler på genskrevet Bibel er, at Det Gamle Testamentes bøger beskriver en fortolkningsproces, der skulle klarlægge det israelitisk-jødiske folks skæbne som en konsekvens af dets forhold til sin gud, og at denne proces altså fortsatte i skrifter, der ikke siden fandt optagelse i den samling, der blev til Det Gamle Testamente. Man kunne altså, i hvert fald i kredse i den antikke jødedom, ved siden af hinanden have skrifter, der gav en højst forskellig skildring af det, der blev opfattet som Guds historie med sit udvalgte folk. Det vil sige, at vi har vidnesbyrd, der fortæller, at hvad vi står over for i disse forskellige skrifter, er menneskers opfattelser af denne historie, og at de ikke viger tilbage for at skrive deres opfattelse ind i selve historien. Hvad vi her har, er altså reviderede udgaver af en historie, der dels ligefrem er skabt til formålet, dels uden denne tolkende revision kunne have en ganske anden betydning.

Set i et bestemt perspektiv opstår kristendommen ved en ny tolkende tilrettelæggelse af den historie, der er indeholdt i Det Gamle Testamente, inklusive en fortsættelse. Midt i al diskontinuiteten hævder de første kristne altså en grundlæggende kontinuitet. Jesu slægtstavle kan føres tilbage til Abraham, som det sker i begyndelsen af Matthæusevangeliet, og fortællingerne om Jesus er langt hen ad vejen formet over samme læst som i de fortællende dele af Det Gamle Testamente, ikke mindst Samuels- og Kongebøgerne. Men dertil har de tidligste kristne i ikke mindst Det Gamle Testamentes profetiske bøger fundet en åbning til deres egen historie som på én gang fortsættelsen og fuldendelsen af Det Gamle Testamente. Det drejer sig især om en profeti i Jeremias’ Bog, der rummer et udsagn af Gud Herren om, at han i de sidste tider vil slutte en ny pagt med sit folk, der ikke vil være som den tidligere Sinajpagt, der ikke var i stand til at skabe lydighed. I den nye pagt vil Gud skrive sine bud på menneskers hjerter, så de ”glad, villig og gerne” gør hans vilje (Jer 31,31-34). Siden, i Ezekiels Bog, udvides forestillingen til desuden at omfatte, at Gud Herren ved den lejlighed også udtager menneskers stenhjerter og erstatter dem med kødhjerter og lægger sin ånd i deres indre. Denne forventning om en kvalitativt anderledes fremtid betyder, at fokus er fremadrettet og ikke tilbageskuende.

Det er netop denne nye pagtslutning, som de tidligste kristne forkyndte var sket med Jesu død. Og den dåb, som man meget tidligt praktiserede, betød en indlemmelse i denne pagt. De ældste skrifter – og dermed den ældste kilde til Jesus fra Nazaret og kristendommen – er Paulus’ breve, dvs. de autentiske af dem, der stammer fra begyndelsen af 50’erne e.Kr. De forholder sig væsentligst tolkende til overleveringer om Jesu gerninger, forkyndelse og skæbne, som imidlertid først bliver skrevet ud som beretning en 15-20 år senere, nemlig i skikkelse af Markusevangeliet, som af de fleste ansættes til omkring år 70. Der er ikke tale om historieskrivning, men om hvad der bedst karakteriseres som en jordisk iscenesættelse af den forkyndte Kristus. For Markusevangeliets billede af Jesus er i høj grad farvet af troen på ham som den opstandne Herre, som engang skal komme igen. Og historisk erindring og troens tydning er her lige så vanskelige at sondre imellem som vandet fra to mindre floder, der er flydt sammen i en større flod. En rent historisk rekonstruktion kan i det højeste fremstille en jødisk profetskikkelse.

Men som kanonisk, dvs. normsættende skriftsamling udmærker Det Nye Testamente sig ved at indeholde hele fire evangelieskrifter, der historisk betragtet udgør fire stationer i en fremadskridende traditionsproces. Tidligere tiders opfattelse af to af evangelieforfatterne som øjenvidner (Matthæus og Johannes) og de to andre som aposteldisciple (Markus og Lukas) har vist sig ikke at holde stand for en kritisk betragtning. Faktisk er alle fire evangelier i sig selv anonyme, idet forfatterangivelserne først er kommet til sekundært. Og de fire skrifter vil ikke supplere hinanden, men de senere forekommer langt snarere at være blevet til i den hensigt, at de skulle fortrænge deres forgængere. En tidlig kirkelig konservatisme har dog nok anerkendt de senere evangelier, men har ikke villet tage afsked med de tidligere. Derfor blev udgangen på sagen, at Det Nye Testamente kom til at rumme fire i grunden særdeles forskellige fortællinger og fortolkninger af Jesus’ betydning for menneskers frelse, blevet til over et tidsrum, der synes at strække sig fra omkring 70 til omkring 120 e.Kr., hvor det vel seneste af de fire, nemlig Lukasevangeliet, synes at være blevet til.

At denne firfoldighed kunne opleves som et anstød, har vi vidnesbyrd om i et forsøg fra omkring 180 på at skrive de fire beretninger sammen til én modsigelsesfri fremstilling, en såkaldt evangelieharmoni. Siden kom flere til, og selve bestræbelsen kendes fra den ”Vor Herre Jesu Kristi lidelseshistorie”, der bl.a. optræder bag i Den Danske Salmebog, og som kan bruges ved gudstjenesten Langfredag. Dette harmoniseringsforsøg sejrede dog ikke, og modsigelsesfuldheden er dermed blevet fastholdt, selv om man ikke altid drog den konsekvens af den, at evangelierne først og fremmest vil være tydninger af en historie, ikke historien selv. Men ganske som i Det Gamle Testamente er der altså en indbygget relativisering i Det Nye Testamente, hvis man ellers vil indse den. Og det næste spørgsmål er da i givet fald, hvilke konsekvenser man vil drage af denne indsigt.

For rigtig nok holdt man op med at skrive evangelier i stil med de fire kanoniske, som efter alt at dømme også er de ældste. De senere, såkaldte apokryfe evangelier har alle en anden karakter ved enten at handle om f.eks. Jesu barndom eller særlige åbenbaringer over for enkelte disciple. Ingen af disse blev heller nogen sinde almindeligt anerkendt i menighederne til gudstjenestebrug. Men den tydnings- og tolkningsproces, som de fire kanoniske evangelier er forskellige stationer i, udfoldede sig siden i anden form for teologisk litteratur i skikkelse af udlægninger, kommentarer og teologiske traktater. For – som en tysk teolog (Hans Hübner) har udtrykt det – der findes ingen overtagelse, ingen reception, som det kaldes i fagsproget, uden fortolkning. Og ligger selve teksten så fast, så det ikke længere er muligt at overskrive den med en fortolkning, må fortolkningen finde andre veje, andre former.

Ser man på kristendommens historie – og det er i denne henseende den, jeg er mest fortrolig med – så kan man iagttage, hvordan overtagelsen af Bibelen er sket på enhver epokes og enhver kulturs præmisser. Bibelen er ikke så meget blevet forstået ud fra sine egne forudsætninger – den antikke jødedoms og tidligste kristendoms guds-, menneske- og virkelighedsopfattelse – som den er blevet tolket ud fra forskellige tiders og kulturers forudsætninger. Det gælder barokt nok også den såkaldte fundamentalistiske bibelforståelse, der i visse kredse opstod som en reaktion mod den videnskabelighed, der fulgte i kølvandet på Oplysningstiden, og ikke mindst mod en naturalistisk livsforståelse, som den som især Charles Darwin bliver set som repræsentant for, den, der har fået navnet ’abeteorien’. En fundamentalist fastholder, at Bibelens ord er sande også i naturvidenskabelig henseende, selv om det betyder et farvel til den fremherskende virkelighedsopfattelse. Det vil sige, at fundamentalisten i dette spørgsmål sætter tiden i stå på det tidspunkt, hvor de bibelske skrifter er blevet til, som om de også ville være autoritativ tale med hensyn til naturvidenskabelige spørgsmål (om haren er drøvtygger, om sol og måne virkelig ved en bestemt lejlighed stod stille, osv.).

Hvor den er bestemt af en historisk-kritisk forhåndsforståelse, drager nutidig bibelvidenskab konsekvenserne af vor viden om de bibelske skrifters tilblivelse, den proces der har ført til, at de ser ud, som de gør i Bibelen, og den proces også, som førte til at Bibelen kom til at se ud, som den gør. Alt sammen er det historisk betinget. Både om Det Gamle og Det Nye Testamente gælder det, at der gik en historie forud, der kom til at forme disse skriftsamlinger, og at der fulgte en historie, der vidner om, hvor højst forskelligt de kunne udlægges og bruges. En følge af dette er, at Bibelen anskues som et bestemt afsnit af en proces, der er tilkendt en særlig normativ status, og at det er denne status, som man har forsøgt at legitimere ved forskellige forestillinger om dens mere eller mindre inspirerede oprindelse. Grundlæggende må man dog tro, at autoriteten kom først, og at legitimeringen først fulgte efter for at fastholde og uddybe autoriteten.

Når en kristen teolog i dag læser Koranen, opdager hun eller han hurtigt, at også den islamiske hellige skrift er udtryk for bibelreception. En førstegangslæser overraskes faktisk af, hvor ’bibelsk’ Koranen er. Det helt store flertal af de skikkelser, der optræder i Koranen, er bibelske, og der er desuden hen ad vejen mange mindelser om bibelske historier og træk. Men der er derudover mindelser om historier om bibelske personer, der ikke stammer fra de senere kanoniserede skrifter, men fra skrifter, der rigtig nok stammer fra den antikke jødedom og tidlige kristendom, men ikke blev regnet for hellige, nemlig de såkaldte Gammeltestamentlige Pseudepigrafer og nytestamentlige apokryfer. Således rummer Koranen f.eks. fortællinger om Abraham, der ikke optræder i 1. Mosebog, men i den allerede omtalte pseudepigraf Jubilæerbogen, og selv om Jesus omtales endog mange gange, er det eneste, der fortælles om hans gerninger, at han formede fugle af ler og fik dem til at flyve, en historie nogle vil kende fra Selma Lagerlöfs Kristuslegender, men som den svenske forfatter har fra det apokryfe Thomas’ Barndomsevangelium. Når man læser Koranen, er det, som om der ingen tid er gået siden Jesus og hans optræden, ligesom dette skrift i det hele taget savner sans for kronologi.

Sammenholder man dette med, at Koranen ikke indeholder egentlige bibelcitater eller udtalte henvisninger, er det med til at bekræfte indtrykket af, at profeten Muhammed, der angiveligt ikke kunne læse og skrive, har erhvervet sig sin ’bibelkundskab’ via en mundtlig, ofte folkeligt præget overlevering. Det var jo også Muhammads intention at videreføre det, der oprindeligt var Abrahams religion. Det skulle kristne teologer vel kunne tale med islamiske lærde om. Men det kan man faktisk i almindelighed ikke. For i islam fastholdes Koranens åbenbaringskarakter i den radikale udformning, at Muhammed fik sin indsigt i de bibelske skikkelsers sande væsen og historie direkte fra englen Gabriel, hvorfor den så at sige rækker bag om Det Gamle og Det Nye Testamente. Eller udtrykt på en anden måde: For muslimen er Det Gamle og Det Nye Testamente (med tilhørende pseudepigrafer og apokryfe overleveringer) så langt fra at være kilden til Koranens indhold, at disse skriftsamlinger er udtryk for fordrejninger og forfalskninger af den ’rigtige’ historie, som altså er den, som Muhammed formidler.

Måske er det for meget forlangt, men skal de såkaldte skriftreligioner kunne agere tillidsskabende i en globaliseringssammenhæng, må den fælles platform være indsigten i, at såvel jødedommens som kristendommens Bibel og islams Koran er ført i pennen af menneskehånd og betinget af den tid, hvori de er blevet til. Vi må væk fra en uhistorisk brug af Bibelen som f.eks. et guddommeligt udstedt skøde til et bestemt landområde, ligesom hverken Bibelen eller Koranen skal være normgivende for kvinders stilling i familie og samfund. I det første tilfælde må vi konstatere, at det er antikkens jøder selv, der har skabt den historie, der skulle give dem ret til Palæstina, i det andet tilfælde må det gælde, at vi ikke er forpligtede af den antikke verdens stærkt diskriminerende kvindesyn. Man kan udmærket være forpligtet af et udgangspunkt uden at være forpligtet til ikke at tænke selv.

Hvor den fundamentalistiske ’bombe’ ikke bliver historisk-kritisk demonteret, har det absurde konsekvenser. Er Israels ideale grænse mod øst virkelig Eufratfloden, som der står i Mosebøgerne, og som også kristne fundamentalister kan hævde det? Og må kvinder ikke som præster tale i menighedens forsamling, fordi en nytestamentlige forfatter har hævdet det – personligt tror jeg ikke, at Paulus hævdede dette, men jeg mener, at synspunktet senere er blevet tillagt ham, hentet ind fra 1. Timotheusbrev, som er skrevet af en Paulus-discipel et stykke ind i det 2. årh.? For nu ikke at stille spørgsmålstegn ved, om Det Nye Testamente overhovedet udtaler sig om præster!

En ansvarlig bibelreception må i et moderne samfund og ikke mindst i en globaliseret verden forsøge at tolke de bibelske udsagn ind i vor kulturelle sammenhæng og virkelighedsopfattelse. At Bibelens tale her også skal være en kritisk instans, f.eks. over for en umenneskeliggørelse af forholdet til andre mennesker, må ikke betyde, at vi er ukritiske over for denne instans. Skriftreligionerne må her besinde sig. Som jeg ser det, må det altså ikke mindst ske ved at rette opmærksomheden mod dem, der forfattede eller færdigredigerede de bibelske skrifter, og i givet fald være rede til at underkaste dem en god gammeldags ’ideologikritik’.

Note: De to nævnte pseudepigrafer findes i dansk oversættelse, nemlig Bent Noacks af Jubilæerbogen i Erling Hammershaimb m.fl. (red.), De Gammeltestamentlige Pseudepigrafer (2. udg. 2001) s. 175-301, og Jens Christensens i Pseudo-Filon, Liber antiquitatum biblicarum/ En bog om den bibelske fortid (2000). Koranen findes nu i en tidssvarende oversættelse ved Ellen Wulff (2006).