2021-10-24

Futuriblerne

50 år udgivelser om dansk fremtidsforskning

Et forsøg på nogle begrebsudredninger

I taknemlig erindring om Johannes Sløk

Af provst Helge Severinsen

Globalisering

1. ”Globalization” forstås som den for tiden fremherskende, hele kloden omfattende samfundsforandring. Det er en forandring, som indebærer øgede handlingsmuligheder, men som samtidig medfører store problemer for overordentlig mange mennesker over hele jordkloden. Det, man foretager sig ét sted, får konsekvenser i andre dele af verden. Selskabet for Fremtidsforskning undersøger og beskriver forandringerne i deres sammenhæng med teknologiske udviklingsspring først og fremmest på energi-, transport- og kommunikationsområderne, og som sådan kan de efter selskabets opfattelse principielt gøres til genstand for videnskabelig undersøgelse og beskrivelse, om end der endnu ikke eksisterer én alment anerkendt videnskabelig teori om samfunds forandring over tid.

Globaliseringens styrke og hastige vækst forklares almindeligvis først og fremmest som en konsekvens af kommunikationsteknologiens accelererende udvikling – radio, TV, telefoni, Internet. Vi læser ikke om naturkatastrofer i avisen nogle dage efter. Vi anbringes midt i dem, mens de finder sted. Information og misinformation nærmest påtvinges os. Problemet er ikke manglende udbud af viden og fortolkning, men snarere begrænsede evner til at sortere den alt for megen viden og fortolkning.

Globalisering er, lidt bredere udtrykt, en interaktions- og integrationsproces mellem nationernes indbyggere, virksomheder og regeringer. Denne proces påvirker miljøet, kulturen, politiske systemer, økonomisk udvikling og velstand og menneskers fysiske og psykiske velbefindende i samfund hele verden rundt.

Man kunne hævde, at globalisering ikke er noget nyt. I tusinder af år har mennesker – og sidenhen virksomheder – købt og solgt hos hinanden over lange afstande, som for eksempel via den berømte silkevej tværs over Centralasien, som forbandt Kina og Europa i middelalderen. På lignende vis har mennesker og virksomheder i århundreder investeret i foretagender i andre lande. Faktisk svarer mange af de karakteristiske træk ved den nuværende globaliseringsbølge til forhold, som var gældende allerede før udbruddet af den første verdenskrig i 1914.

Men politikker og teknologiske udviklinger i de seneste årtier har ansporet, ja fremskyndet forøgelse af handel hen over grænserne, investeringer og ind- og udvandringer i et omfang så stort, at mange iagttagere er overbevist om, at verden er gået ind i en kvalitativt ny fase i den økonomiske udvikling. Siden 1950 er omfanget af verdenshandelen for eksempel øget til mere end det tyvedobbelte. Den utøjlede dominans af de frie markedsmekanismer især i de sidste to årtier har ført til, at mange lande stærkt har øget deres egen produktionskapacitet og derved skabt myriader af nye muligheder for international handel og investering. Der er fremforhandlet dramatiske reduktioner af traditionelle hindringer for fri handel.

2. Globaliseringen er samtidig dybt kontroversiel. Gavner den fattige lande og deres indbyggeres muligheder for øget levestandard, eller er det de store multinationale firmaer i den vestlige verden, som løber med gevinsten på bekostning af lokale foretagender, lokale kulturer og almindelige mennesker?

Det er indlysende, at den kendsgerning, at information – tillige med varer, kapital, teknologi, mennesker – bevæger sig stadig friere over politiske og kulturelle grænser, forårsager nye typer af konflikter mellem interesser og livsopfattelser. Grelle forskelle i indkomst, i den almene sundhedstilstand, udtryksfrihed, magthierarki træder tydeligt frem. Migrationen fra områder med høj befolkningstilvækst og lav gennemsnitsindkomst til områder med den modsatte fordeling begrænses ved politisk regulering, og konflikterne manifesterer sig.

I bogen ”Civilisationernes sammenstød” fra 1996 fremsatte den amerikanske politolog Samuel P. Huntington den teori, at verdenspolitikken efter den kolde krigs ophør ikke længere ville være domineret af konflikter mellem rivaliserende ideologier, men at kulturforskelle ville have større gennemslag end globaliseringens åbnende og udlignende kraft. Religion og etnisk egenart ville være afgørende. Han så den vestlige verdens værdier som demokrati og individualisme i lyset af kristendommens formning af vestlig kultur; men andre kulturer med andre værdier kunne vise sig stærkere. Ikke mindst begivenhederne i USA 11. september 2001 har fået mange til at tilslutte sig Huntingtons opfattelse. ”Krigen mod terror” kan ses som et udslag heraf, og det ofte gentagne mantra, at ”efter 11. september er verden ikke mere den samme”, gentages i én uendelighed (om end vi, der kan huske 2. verdenskrigs terrorbombninger, netop finder bekræftet, at det er den samme gamle verden, vi lever i). Resultatet er en genoplivelse – på globalt plan – af gammeldags nationalkonservatisme, kombineret med radikal islamisme og samtidigt religiøs fundamentalisme i bl.a. USA. Den endnu i skrivende stund siddende amerikanske præsident mener, at Gud marcherede med amerikanerne ind i Irak.

Forfatteren af ”The End of History and the Last Man” (1992), amerikaneren Francis Fukuyama, har nylig – i et indlæg på 11. Internationale Økonomiske Forum i Skt. Petersborg, gengivet i Kristeligt Dagblad (10/8 2007) – givet Huntington ret i, at mange mennesker ser international politik gennem kulturens briller. Han mener imidlertid, at Huntington undervurderer den integrerende kraft i globaliseringen, som tvinger samfunds- og styreformer til at nærme sig hinanden over hele verden. Ikke at den vil føre til kulturel ensartethed eller at den bør gøre det. Det ville være dybt udemokratisk, hvis globale økonomiske kræfter kvalte lokalsamfundenes egenart. Et samfund udvikles af de mennesker, der bor i det samfund – ikke af udefra kommende; og han tilføjer: Det har USA måttet sande i løbet af de seneste år i Irak. Men i modsætning til Huntington mener Fukuyama, at modernisering i det lange løb kræver, at staternes politiske institutioner nærmer sig hinanden, uanset deres respektive kulturelle udgangspunkt. Det er staten, som – med sit monopol på udøvelsen af lovlig magt over eget territorium – er bærer af evnen til på én gang at håndhæve love og opretholde orden og samtidig begrænse sin egen magtudøvelse. Mange i vesten har efter den kolde krig nedtonet vigtigheden af staten, hvilket Fukuyama finder forståeligt, men forkert. Han mener, at det er svækkelse af staten, der er årsagen til den svage økonomiske vækst i mange udviklingslande. Det afgørende er et styre, der er i stand til at sørge for grundlæggende goder og en nogenlunde retfærdig fordeling af ressourcerne.

Kort udtrykt: Det som binder et givet samfund eller grupper af samfund sammen, er politik. Det som skiller, er kultur.

3. Et ofte anvendt udtryk i den diskussion, som også denne artikel er et indlæg i, er begrebet ”sammenhængskraft”. Det er almindeligt for eksempel at betegne kristendommen eller traditionen eller dansk folkelighed som den kraft, der binder et folk sammen. Det farlige ved den slags udtryk er deres vaghed. Man kan lægge næsten alting ind i sådan et begreb. Til afklaring af sagen kan anbefales læsning af bogen ”Kampen om Folket” af professor, dr. pæd. Ove Korsgaard ved DPU (Danmarks Pædagogiske Universitetsskole, under Aarhus Universitet). Bogen er hans doktorafhandling fra 2004. Hans historiske udredning påpeger, at frem til o. 1800 kunne i Danmark ordet folk ikke tænkes uden besvarelse af spørgsmålet om hvis folk – lige fra kongen, der havde sit folk, og ned til husherren, der havde sit folkehold. Men efter den tid er begrebet i stigende grad kommet til at betegne medlemmer af en menneskegruppe i et bestemt område. Hvis det var den sproglige og kulturelle samhørighed, der var afgørende, svarede begrebet folk til det græske ord ”ethnos”, som vi kender fra etnologi og etnografi, d.v.s. en menneskestamme. Var det i stedet afgørende, at man politisk og erhvervsmæssigt var bundet sammen af magten og vilkårene på det pågældende sted, svarede begrebet til det græske ord ”demos”, en menneskegruppe i et bestemt område. Historisk set kan påvises en udvikling fra ”folket” som en undersåtskategori til en suverænitetskategori. En udvikling i tankegangen, som f. eks. også genfindes i Grundtvigs skrifter. Ove Korsgaard beskriver præcist og fængslende forløbet både på det politiske, kulturelle, sociale og pædagogiske område. Og forandringsprocessen fortsætter.

I takt med globaliseringen forstået som en voldsom vækst i mobiliteten og kommunikationen overalt på kloden bliver brugen af ordet ”folk” i betydningen ”ethnos” stadig mere vanskelig. Danskerfolket er ikke længere en stamme af indfødte på en nordvendt udposning af det europæiske fastland, som hovedsagelig lever af at dyrke jorden og fiske i havet. Vi er et antalsmæssigt lille sprogområde sammensat af højst forskelligt udseende individer, som i alt væsentligt lever af at skrive og maile og telefonere til hinanden og andre og klippe og frisere og nusse og polere hinanden og overføre symbolske beløb mellem bankkonti i ind- og udland. Kulturen er internationaliseret, vi taler så at sige alle et eller to sprog ved siden af vores modersmål. Det, som holder sammen på os beboere af det geografiske område Danmark, er ikke kultur. Den markerer forskellighed. For eksempel mellem erhvervsgrupper og generationer og oprindelseslande. Det som binder os sammen, selve sammenhængskraften, er politik. Det fænomen hedder som bekendt hos os folkestyre, demo-krati. Forskellighed i kultur er et livsvilkår, som skærpes i takt med ind- og udvandring, internationalisering af medierne, afhængigheden af forandringer selv i fjerne egne af kloden. Just derfor er det livsvigtigt at kende og respektere naboernes, de uomgængelige samarbejdspartneres, kultur.

Ligesom et stort antal danskere politisk huser en illusion om helt at kunne undgå eller i det mindste begrænse globaliseringen til det mindst mulige (bortset fra TV, Internet og charterrejser), hævdes det ofte i sekulariseringens navn, at religion må være en ”privatsag”, som ”ikke hører hjemme i det offentlige rum”. Det problematiske er for det første, at for store grupper af mennesker inden for de tre skriftreligioner (her ses bort fra mindre sekter) bygger selve grundlaget for tilstedeværelse i det offentlige rum på forskrifter nedfældet i et helligt skrift. Dette er ikke et – normativt – udsagn om, at religion har noget krav på at spille en rolle i samfundslivet; det er alene ment som et – deskriptivt – faktum, at religion rent faktisk spiller en sådan rolle – nogle steder større end andre og nogle steder grænsende til det helt fraværende. Dette spørgsmål tages op i det følgende afsnit.

I de fleste islamiske stater spiller religion som bekendt en næsten alt overskyggende rolle, og i konservative, islamiske stater er religion og samfund ligefrem uadskillelige størrelser. Det rejser for det første spørgsmålet om, hvorvidt globaliseringen standser ved disse – konservative islamiske – staters grænser? Er magtstrukturerne i de pågældende stater et resultat af befolkningens tilslutning til de religiøse forskrifter, eller er f. eks. opretholdelsen af sharia-lovgivning snarere et middel for den eksisterende politiske og økonomiske elite til fastholdelse og legitimering af magten?

For det andet må der spørges, om den fremherskede terrorfrygt i de vestlige lande er udtryk for en reel katastroferisiko – eller resultat af en vellykket skræmmekampagne fra Osama Bin Laden og ligesindedes side, båret frem af yderliggående nationalkonservative kredse i vesten, som giver næring til et globaliseret mediemarked på jagt efter sensationer?


Religion

1. Idehistorikeren, professor, dr. phil. Hans Jørgen Schanz ved Aarhus Universitet har i adskillige artikler og senest i bogen ”Modernitet og Religion” (Aarhus Universitetsforlag, okt. 2008) peget på, at Moderniteten – den åndsretning, som har hersket i Europa siden ca. 1700 – har ændret karakter. Den franske oplysningsfilosofi opfattede samfundet som ”plastisk”, som han udtrykker sig, det vil sige tilgængeligt for omformning. Den smukkeste frugt af den tidlige modernitet er menneskerettighedserklæringerne i USA 1776 og Frankrig 1789.

Samfundsordenen er ikke naturgiven eller gudgiven (hvilket for tankegangen nok er et og det samme). Den kan og skal formes af mennesker, ud fra ideelle og utopiske forestillinger. Det var det moderne projekt, og deraf udsprang de store politiske ideologier. Menneskets opgave forstås som det at skabe historien. Schanz definerer moderniteten på denne vis: ”Moderniteten lader sig samle i en tredimensional figur, der dækker over menneskenes forhold til naturen, til de andre mennesker og til sig selv. Hver af dimensionerne skal have en særegen kvalitet og de skal udvikle sig simultant – da har vi modernitet.” – Forholdet til naturen: gennemført afsakraliseret, byggende udelukkende på nytteværdi. Forholdet til de andre: Interaktionen i det offentlige rum skal struktureres via alment begrundelige normer, f. eks. menneskerettighederne. Og forholdet til sig selv: Myndiggørelse/myndig-blivelse og autonomi.

Det er ikke så lige til i de seneste tider. Schanz skriver (i sit bidrag til festskrift til Kjeld Holm, forlaget Anis 2005) som følger: ”Noget tyder på, at der aldrig før er forekommet en så påtrængende og alment udbredt opfattelse af, at alting forandrer sig hurtigere og hurtigere. Gamle dage var for fem minutter siden. Samtidig og netop på grund af denne erfaring er der et behov for, hvad der kan kaldes en kollektiv identitets-søgning”(…). ”Jeg er overbevist om, at der aldrig før er forekommet en periode i menneskehedens historie, hvor kollektiv identitetsselvforsikring har været så udbredt, ja på kanten af rent hysteri.”

2. Schanz’ første forgænger som professor i idehistorie ved Aarhus Universitet – ja, grundlæggeren af Idehistorisk Institut – var Johannes Sløk, et medlem af gruppen ”de berømte Århusteologer”, som prægede den teologiske tænkning og debat fra 1950’erne og en epoke frem.

En af Sløks tidlige udgivelser er ”Det religiøse instinkt”, som udkom i serien ”Berlingske Leksikon Bibliotek” i 1960. Den er blevet stående som en fuldgyldig redegørelse for, hvad religion overhovedet er. Sløks indgang til fænomenet religion er at spørge først om dets oprindelse, dernæst om dets gyldighed, og endelig om dets funktion.

I den vestlige verden er spørgsmålet om religionens oprindelse først blevet aktuelt med oplysningstiden. Længere tilbage i historien var religionen som den formede sig på det sted, hvor man boede, ganske enkelt en selvfølgelighed. Man fødtes ind i sin religion, man var til i historien og skulle ikke skabe den, ikke udtænke spidsfindige dogmer; tingene var som de nu engang var, man måtte skik følge eller land fly. For oplysningstidens filosoffer var det indlysende at søge efter en grund til, at mennesker danner sig religiøse forestillinger. Svaret måtte være, at de religiøse ideer var indlejret i menneskets natur, ideen om gud, ideen om dyden, det vil sige etiske ideer, og ideen om en udødelig sjæl. Hos filosoffen Kant forstås disse betingelser for gyldig erfaring og erkendelse som værende til stede a priori i menneskets bevidsthed. Eller man måtte som hos Hume psykologisk kunne påvise sjælelige mekanismer, som gav sig udslag i religiøse følelser. Eller man kunne med f. eks. Hobbes forklare menneskets bundethed til et samfund som udgangspunkt for dannelse af en religion.

Men straks rejstes spørgsmålet om, på hvilken måde sådanne aprioriske fænomener kunne tilkendes gyldighed. Det slår ikke til at påstå, at forestillingen om Gud er gyldig, fordi den svarer til en apriorisk størrelse som findes uden for mennesket. Men et udsagn om, at de religiøse forestillinger forårsages af erkendelsen af visse fundamentale forhold i menneskelivet eller svarer til afgørende erfaringer af eksistensvilkåret, har større mulighed for også at nærme sig et udsagn om disse forestillingers gyldighed for menneskers forståelse af deres tilværelse.

Herfra er ikke langt til en beskrivelse af religionens funktion i samfundet. Comte mente for eksempel, at på et primitivt stade var religionen nødvendig, fordi den fastholdt de moralske normer og et ordnet samfundsliv. Men i mere moderne tider måtte der findes andre måder at sikre fastholdelsen af sund moral. Atter andre tænkere betegner religionen som direkte skadelig og hævder, at den kun har påført menneskeheden store lidelser.

Når Sløk har samlet disse og følgende overvejelser under titlen ”Det religiøse instinkt”, har han dermed på forhånd angivet, at de religiøse fænomener ikke er frit opfundne spekulationer, men udspringer af sammenstødet mellem på den ene side menneskets bevidsthed om verden og sig selv og på den anden side livets vilkår – som tolkning og svar.

Historisk antager disse tolkninger instinktivt en religiøs form. Man kunne citere et dictum af Selskabet for Fremtidsforsknings stifter Arne Sørensen: ”Mennesket er det væsen, der er således biologisk indrettet, at det er ude af stand til at undlade at skabe kultur”. Religion må forstås som en særlig, fundamental, kulturform, som i en eller anden grad forefindes i alle menneskelige samfund til alle tider. Den er ikke meninger eller anskuelser, som man vælger at tilslutte sig. Den udspringer af den uomgængelige fælles erfaring, at mennesket ikke er sit eget livs skaber og ophav, eller anderledes udtrykt: at afgørende sider af livet er unddraget vor magt. Nobelpristageren Albert Camus sagde det på denne måde (i ”L’homme Révolté”, 1951): ”Tilværelsen har en uafsluttet side: døden; og en splintret side: det onde.” Begge disse størrelser er tilgængelige for (natur-) videnskabelig beskrivelse, døden som biologisk og det onde som psykologisk fænomen. Men hvad stiller den enkelte op med de urokkelige vilkår, som hedder: dødens uigenkaldelighed og det ondes urokkelige magt?

3. Religionshistorien og religionsfænomenologien beskriver fællestræk og forskelle mellem de religionstyper, som er fremgået af menneskers livsvilkår og tolkninger af historien i globens regioner. Sløk samler i ”Det religiøse instinkt” de religiøst tolkede grundvilkår under fem hovedgrupperinger: Menneskets forhold til Naturen, Skæbnen, Loven, Samvittigheden, Døden. Det ligger uden for denne artikels omfangsbegrænsning at gengive redegørelsen fuldt ud. Jeg nøjes med en gengivelse i oversigtsform af de for nærværende emne umiddelbart relevante iagttagelser:

(Naturen)

Under hovedgruppen ”Naturen” behandles først den primitive religions forestillinger om venligtsindet eller fjendtlig besjæling af naturens genstande og kræfter og de heraf følgende besværgelser. Iagttagelser af årets rytme og tiden fører frem til tolkning af historiens gang. Mennesket bliver ikke stående ved de faktiske fænomener, men ser dem som ytringer af noget andet, som kræver tolkning og handling. Som den tidlige astronomi viser, er der tale om både en videnskabelig iagttagelse – opmåling, statistik m.v. – og en religiøs tolkning – astrologiske spekulationer efter sammenholdning af historiske begivenheder og astronomiske ændringer eller regelmæssige forløb. Fra de ældste kulturer frem til i dag har begge tilgange til naturen været anvendt parallelt. De kan ikke bringes på samme formel. Den rationelle praksis og den kultisk-religiøse har hver sine kilder i mennesket. Hvad enten man vil gøre videnskab til en livsholdning eller vil hævde religiøse tolkninger som videnskab, går man fejl. Forskellen er blandt andet, at religiøst tolkes fænomenerne som beroende på noget andet end dem selv, videnskabeligt forstås de ud fra deres egne målelige egenskaber under iagttagelse af reglerne om pålidelighed (ingen fejl i observationerne), gyldighed (tesen skal kunne negeres og efterprøves), og relevans (tesen skal svare på det spørgsmål, som undersøgeren har stillet, og ikke alt muligt andet).

(Skæbnen)

Skæbnen” drejer sig om dette, at tilværelsen udfolder sig i begivenheder, som kan være så afgørende, at de giver et menneskeliv en retning. Den opfattes som en udfordring, skriver Sløk – udfordringen om at fastholde den. Blive en karakter, fastholde en linje, med Kierkegaard ”vælge sig selv i sin evige gyldighed”. Skæbne opfattes som meningen med ens liv, ”en slags metafysisk lovmæssighed” som f. eks. i den hellenske tænkning er blind og hensynsløs. Sløk bruger det udtryk, at mennesket i sin omgang med de ting, der møder det i dets verden, må udkaste en tydning af dem. Det gælder også de hændelser, det kommer ud for i sit liv. At ville bevise en sådan tolknings sandhed ender i meningsløshed. ”Men omvendt er det kun i den store tolkning, en livsform af holdning og stil vokser frem.” Der er ”kun den ene udvej tilbage at sætte sin tilværelse ind på den.”

(Loven)

Loven” går ud fra den kendsgerning, at for samfundet såvel som for det enkelte menneske er et normativt grundlag nødvendigt for hele det kulturmønster, der skal give mennesket noget af den sikkerhed tilbage, som dyrene besidder i den instinktive adfærd. ”Men de normative ideer er ikke spekulative påfund og bliver ikke til ved filosofiske overvejelser, men vokser frem gennem den måde, det pågældende samfunds medlemmer faktisk optræder på.” Et normsystem er ikke noget, man selv vælger at tilslutte sig, men er til forud for at man bliver bevidst om det. Det er nærliggende at slutte fra normsystemets selvfølgelighed til en gud, der står som dets giver og opretholder. Og når loven er guddommelig, er den gyldig, og overtrædelse straffes ubønhørligt.

Når der skal reflekteres over indholdet af loven og forskelle i arten af lovovertrædelser, sætter den forstandsmæssige forklaring ind. Gradvis forvandles loven fra guddommeligt påbud til gennemreflekteret vedtagelse. Men det ubetingede grundlag opretholdes. Der skelnes mellem guddommelig og menneskelig lov, som det var tilfældet i hellensk tænkning: ”fysis” er den grundlæggende orden, ”nomos” er den af mennesker fastsatte lov, som naturligvis er underordnet fysis. I middelalderen skelnes mellem kanonisk og civil lov. Siden Oplysningstiden i 1700-tallet og bortfaldet af den religiøse fundering af juraen er man med Sløks udtryk havnet i et dilemma: ”Enten må man kunne blive stillet ansigt til ansigt med et forpligtende livsvilkår, der uden selv at være kulturskabt kan tage skikkelse i enhver kultur – eller man må, hvad dette punkt angår, acceptere det religiøses karakter af illusion.”

(Man kunne tilføje, at fænomenet globalisering i det 21. århundrede aktualiserer og strammer den erkendelse. Dilemmaet kommer til udtryk i de seneste årtiers forsøg på almen accept af almengyldige menneskerettigheder og formulering af grundlaget for en overnational retstilstand.)

(Samvittigheden)

Samvittigheden” (hos Seneca: conscientia) udspringer som fænomen af menneskets uomgængelige afhængighed af samfundets værdisystem. Hos stoikere som Seneca gik man spekulativt frem og mente, at der er et slægtskabsforhold mellem den altomfattende verdensfornuft og menneskets ”ånd”, der måtte betragtes som en udstrømning af den. Mennesket har pligt til at rette sig efter verdensfornuften, og denne pligt gør sig gældende gennem samvittigheden. Luther gav som begrundelse for ikke at ville trække sine kætterske udtalelser tilbage, at det ikke er rådeligt at handle mod sin samvittighed. I 1700-tallets oplysningstid skrev Rousseau, at Sandheden er det guddommelige instinkt, en udødelig og himmelsk røst, en ufejlbarlig dommer over godt og ondt, der gør mennesket gud lig. Som Sløk gør opmærksom på, lod ideen om den ene, almengyldige, ufejlbarlige samvittighed sig ikke opretholde, da man gennem den tids globalisering fik kendskab til fjerne egnes folkeslag, livsform og tankesæt. Men den er lige fuldt kategorisk i sin dom, uanset hvilket normsæt den henviser til.

(Det er just denne kategoriskhed, der pinte den rasende vrede over Muhammed-karika-turerne frem. Som det hedder i det nye testamente, kan al synd tilgives, undtagen bespottelse af helligånden. I fænomenet samvittighed har man med langt stærkere kræfter at gøre, end hverdagspsykologer, journalister og kompromissøgende politikere forstår. Religion er ikke leg med meninger og anskuelser, men drejer sig om det ubetingede, som bærer et menneskeliv).

Efter en ekskurs gennem det freudianske fortolkningsmønster og psykoanalysens teori slutter Sløk med ud fra Kierkegaard og Heidegger at pege på muligheden for, når det gælder at forstå samvittighedens kategori, at anskue menneskets væsentligste opgave overhovedet som det at blive til i egentlighed. Skylden, siger Kierkegaard, er det som kalder mennesket ud af uegentligheden. Men disse betragtninger – så nødvendige de end er for begribelsen af hvad religion er – ligger uden for denne artikels rammer.

(Døden)

Døden” er det sidste af de livsvilkår, som Sløk behandler i sin udredning af ”det religiøse instinkt”. Siden de allerældste kulturer har mennesker omgivet døden med ritualer. Den viden, at vi skal dø, kalder på fantasiens hjælp til at forestille sig, hvad der så ligger ”på den anden side”. Den skik at give den døde gaver med på bålet eller i graven vidner om, at man har forestillet sig en fortsat væren til i en eller anden form.

I strenge modgangstider eller perioder med voldsomme samfundsforandringer, folkevandringer – eller angreb af epidemier som slår titusinder ihjel på kort tid – kan beskæftigelsen med den ”hinsidige” verden komme til at antage større betydning end den givne tilværelses elendighed. Den forestilling kan brede sig, at den egentlige tilværelse ligger hinsides døden, at dette rædsomme liv kun er en foreløbig tid, en prøvelsens tid, før det virkelige liv udfolder sig på den anden side af graven. Og så bliver opgaven at opnå forløsning fra legemet og alt dets væsen. Det sker for eksempel gennem askese, kultiske renselsesceremonier og meditative skikke. En særegen udformning af denne døds- og livsforståelse findes i buddhismen, hvor målet er at opnå frigørelse fra alle bånd til denne verden, om det så skal ske gradvis trin for trin gennem mange, mange reinkarnationer, at mennesket dog kan nå frem til udfrielsen, udslukkelsen af livstørsten og hvilen i den intethedstilstand, som kaldes nirvana.

Den vestlige verden har de sidste fire århundreder gennemløbet den proces, som kaldes sekularisering, en gradvis fuldbyrdet løsgørelse fra religiøs fundering af tilværelsen. Sløk citerer Harald Høffdings definition på religion, at den er ”tro på værdiernes beståen.” Det var i sekulariseringens tidlige årtier ment som en afvisning af nihilismen, der truede med moralsk og politisk opløsning. Men hvad er ”værdier”? Efter en diskussion af begrebet når Sløk frem til, at Høffdings dictum er me-ningstomt. Etiske og æstetiske værdier er relationsbegreber, kulturelle frembringelser, og antagelsen af deres værdifuldhed som en kvalitet ved dem selv skyldes en psykologisk forskydning, udspringende af en affektoplevelse ved erfaringen af dem i deres relation til en bestemt situation.

Menneskesindets svar på værdinihilismen er angst. En angst der med Sløks udtryk ”truer med at drage hele tilværelsen med alt dens indhold ned i ens egen bundløshed”, hvor tilflugten til religionen er afspærret. Angst er noget andet end frygt. Frygten har en genstand, som man kan forholde sig til og søge beskyttelse imod. Angsten er genstandsløs. Den er, siger Sløk, reaktionen på en fare, der er permanent. Den er det psykologiske udtryk for den intethed, den død, som livet selv er behæftet med.

4. I et slutafsnit opsummerer Sløk sine overvejelser sådan: ”Det religiøse er forsøget på i begreber, livsholdninger og institutioner at gøre tilværelsen meningsfyldt, lade den rette sig mod et yderste, eventuelt et hinsidigt mål, afsløre gyldige idealer, som mennesket er forpligtet på, overhovedet kvalificere tilværelsen på en sådan måde, at man kan leve i den med en umiddelbar overbevisning om og fornemmelse af, at den har fylde, realitet og beståen. Ofte vil det betyde, at den givne tilværelse tænkes omgivet af og båret af et liv i højere og mere reel forstand, en virkelighed eller verden, som man ved mange slags ceremonier kan sætte sig i rapport til, eventuelt gennem mystikkens selvkoncentration opnå enhed med, og i hvilken man føler, at man i egentligste forstand har hjemme.” – Og så lader han bogen om det religiøse instinkt munde ud i den påstand, at den kristne forkyndelse ikke sigter på udbredelse af en religion i form af en eller anden slags værdier eller absolutte mål. Den kristne forkyndelse støder den religiøst søgende tilbage til den givne tilværelse med besked om at tage vare på det medmenneske, vi møder dér. Evangeliet er således forstået en afvisning af de religiøse instinkter og deres mange frembringelser.


5. Til supplering af Johannes Sløks udredning af religionsbegrebet skal sluttelig ultrakort refereres et synspunkt eller en forklaringsmodel forfattet af den tidligere forstander på Askov Højskole, forfatteren Knud Hansen, i bogen ”Den Kristne Tro”, Gyldendal 1978.

Knud Hansen hævder, at i den vestlige kulturkreds er i vore dage religionen afløst af religiøsitet – eller af ateisme, men også ateisme er ofte en form for religiøsitet.

Dette fænomen er ikke pludselig opstået, men groet frem op gennem middelalderen. Mens folkereligionerne var en livsform, der omfattede alle menneskelige ytringsformer – kunst, håndværk, videnskab, arbejde af enhver art – findes i senere tid kun specialiteter. Også religionen er blevet en specialitet. Den er blevet til personlig religiøsitet, som den fandtes og findes i klostrene, en specialitet ved siden af hverdagen.

Denne tendens modarbejdes af reformatorerne. De hævdede at for et kristenmenneske er ”hverdagen et tempel og det daglige arbejde en gudstjeneste”. – ”Religion er en livgivende magt i samfundet, i handel, vandel og håndværk. Religiøsitet er en privatsag.”

Måske kunne den skelnen finde anvendelse som en kommentar til talen om at ”religionen ikke hører hjemme i det offentlige rum.